Charia

La charia (en arabe : الشَّرِيعَة, šarīʿa, /ʃaˈriːʕa/^[1]) représente dans l'islam diverses normes et règles doctrinales, sociales, cultuelles et relationnelles édictées par la révélation. Le terme utilisé en arabe dans le contexte religieux signifie « chemin pour respecter la loi [de Dieu] ». Il est d’usage de désigner en Occident la charia par le terme de loi islamique, qui est une traduction approximative puisque n'englobant que partiellement le véritable sens du mot (ce terme est d’ailleurs utilisé en place de droit musulman). La charia codifie à la fois les aspects publics et privés de la vie d’un musulman, ainsi que les interactions sociales. Les musulmans considèrent cet ensemble de normes comme l’émanation de la volonté de Dieu (Shar). Le niveau, l’intensité et l’étendue du pouvoir normatif de la charia varient considérablement historiquement et géographiquement^[2].

Certaines de ces normes sont incompatibles avec les droits de l'homme, notamment en ce qui concerne la liberté d'expression, la liberté de croyance, la liberté sexuelle et la liberté des femmes.

Définition

En arabe, « charia » vient de la racine šaraʿa, qui signifie « ouvrir, devenir clair ». Pour la militante des droits des femmes Lily Zakiyah Munir, « charia » dérive de la racine šarʿ, qui signifie à l’origine « la voie qui mène à l’eau », ce qui peut être interprété comme « la voie qui mène à la source de la vie »^[4]. Il n'y a donc rien de sûr quant à la racine réelle du mot : šaraʿa ou šarʿ et surtout du sens à lui donner. Un lexique précise que le terme « charia » fait référence à un chemin droit et clair, mais aussi à un endroit irrigué où les êtres humains et les animaux viennent boire à condition que la source d’eau soit un ruisseau ou une rivière en mouvement^[5]. Utilisé dans un sens religieux, ce terme signifie « chemin vers une vie meilleure », avec des valeurs religieuses pour s'orienter dans la vie humaine^[4].

Toutefois, le mot charia reste difficile à circonscrire en langue étrangère du fait « de la diversité des usages et de la pluralité des significations que confèrent les acteurs à ce terme », et renvoie à un cheminement plutôt qu'à un « code figé »^[6],[7].

Ainsi, la charia est la voie qui mène, pour le croyant, à la félicité dans la vie d'ici-bas et dans l'au-delà.

Dans son sens le plus large, la charia se compose :

• de l’ilm ut-tawhid ou asl ad Dîn, considéré comme le premier pilier de la foi musulmane Al-Îmâne (arabe : إيمان)^[8] ;
• du tasawwuf pour les soufis, en tant que représentation de l’ihsan (littéralement, la bienfaisance), en tant que système éthique et mystique ;
• du fiqh, l'interprétation temporelle des règles de la charia. Il est quelquefois traduit par jurisprudence islamique, par référence aux avis juridiques pris par les juristes de l'islam^[9].

La charia n’a jamais été codifiée dans un livre de lois, mais se comprend plus comme une opinion partagée par les musulmans, fondée sur de nombreuses sources^[10]. La charia n’a probablement pas été écrite sous l’autorité d’un corps particulier (en effet, l’islam sunnite et kharidjite ne disposent pas d’un clergé) mais émanent des écoles doctrinales majoritaires dont l'université al-Azhar est la plus prestigieuse.

Gautier Filardo, en s'appuyant notamment sur les travaux de Julien Loiseau, Nathalie Bernard-Maugiron et Jean-Philippe Bras, retient trois significations distinctes et interdépendantes du mot charia^[11] :

• une loi sacrée que Dieu a révélée aux hommes par l'intermédiaire de son dernier prophète ;
• pour certains musulmans, un idéal collectif, un ordre sociétal idéal qui viendrait démentir une réalité décevante ;
• un projet de société alternatif, dans une acception plus contemporaine^[12].

Pour le penseur musulman Charles-André Gilis, en islam traditionnel, « la sharî'ya est tout entière haqq (en) et haqîqa, lettre et esprit »^[13].

Origines

Dans le Coran

Le mot charia (ou ses dérivés : charʿ et chirʿah) est cité dans le Coran comme étant la voie à suivre par les musulmans :

« Juge alors parmi eux d'après ce qu'Allah (Dieu) a fait descendre. Ne suis pas leurs passions, et prends garde qu'ils ne tentent de t'éloigner d'une partie de ce qu'Allah (Dieu) t'a révélé. Et puis, s'ils refusent (le jugement révélé) sache qu'Allah (Dieu) veut les affliger [ici-bas] pour une partie de leurs péchés. Beaucoup de gens, certes, sont des pervers. »

— sourate 5, verset 49

« Il vous a légiféré en matière de religion, ce qu'Il avait enjoint à Noé, ce que Nous t'avons révélé, ainsi que ce que Nous avons enjoint à Abraham, à Moïse et à Jésus : « établissez la religion ; et n'en faites pas un sujet de division ». Ce à quoi tu appelles les associateurs leur paraît énorme. Allah élit et rapproche de Lui qui Il veut et guide vers Lui celui qui se repent. »

— sourate 42, verset 13

« Puis Nous t'avons mis sur la voie de l'Ordre [une religion claire et parfaite]. Suis-la donc et ne suis pas les passions de ceux qui ne savent pas. »

— sourate 45, verset 18

Tahar Mahdi, docteur en droit musulman comparé, affirme que : « Dans tout le Coran, qui compte 6 236 versets et 77 439 mots, le mot charia n'est mentionné qu'une seule fois dans un seul verset (l’Agenouillée 45/18) »^[14].

Selon la tradition islamique, la charia a été révélée sur une période de 23 ans, correspondant à la durée de la prophétie. Considérée comme étant l'ensemble des normes, la charia est une voie immuable. À l'intérieur de cette voie se trouve le fiqh, qui est une matière en constante évolution car il est « l'intelligence - entendement, explication et interprétation de la Sharî'a »^[15] et par ce fait peut varier en fonction des faqih.

Racines historiques

• dans le monde arabo-musulman :

Qisas était une pratique utilisée comme outil de résolution des conflits intertribaux dans la société arabe préislamique. La base de cette résolution était qu'un membre de la tribu à laquelle appartenait le meurtrier était remis à la famille de la victime pour exécution, ce qui équivalait au statut social de la personne assassinée^[16]. La condition d'équivalence sociale signifiait l'exécution d'un membre de la tribu de l'assassin qui équivalait à l'assassiné, en ce que la personne assassinée était homme ou femme, esclave ou libre, élite ou commun. Par exemple, un seul esclave pouvait être tué pour un esclave, et une femme pour une femme. Dans ces cas, un paiement compensatoire (diyya) pourrait être versé à la famille de la personne assassinée. À cette compréhension pré-islamique s'est ajouté un débat sur la question de savoir si un musulman peut être exécuté pour un non-musulman pendant la période islamique.

Le verset principal pour la mise en œuvre dans l'Islam est Al Baqara ; 178 vers. : « Croyants ! Des représailles vous sont ordonnées concernant les personnes qui ont été tuées. Libre contre libre, captif contre captif, femme contre femme. Quiconque est pardonné par le frère du tué moyennant un prix, qu'il respecte la coutume et paie bien le prix ».

Un concept juridique similaire, la « loi du talion », est enregistré pour la première fois dans le Code de Hammurabi.

La charia naît d'un processus long de mise en place prenant place sous le gouvernement des omeyyades et des abbassides. Jusqu’au milieu du VIII^e siècle, le terme charia n'a pas encore son sens actuel et n’est employé que très rarement pour désigner certaines injonctions contenues dans le Coran^[17]. Selon Pierre Lory, directeur à l'EPHE : « Le terme précis de charia n’apparaît d’ailleurs qu’une seule fois dans le texte coranique : "Nous t’avons mis sur une voie (sharî‘a) selon un ordre ; suis-la, et ne suis pas les passions désordonnées de ceux qui ne savent pas" (XLV, 18) ». Pour l'auteur, ce n'est que sous le califat que « se fit jour [la volonté] d’ajuster le droit de l’empire sur des règles voulues par Dieu et son Prophète », particulièrement à partir des hadîths^[18]. Les peines appliquées en islam prennent racine dans les lois et usages en cours à l'époque de Mahomet.

La lapidation des adultères n'est pas attestée en tant que telle comme une pratique de la Grèce antique ; en Grèce classique, ce sont plutôt les traîtres ou les tyrans qui font l'objet de lapidations populaires spontanées. La lapidation n'a pas en Grèce de cadre juridique.

Dans le monde juif, la lapidation apparaît comme une peine prévue par la loi deutéronomique, bien que la jurisprudence ait eu tendance à réduire ou à rendre impossible l'application de telles peines^[19].

À Rome, l'amputation de la main des voleurs n'a été pratiquée que tardivement, dans des cas exceptionnels^[20] et ce châtiment n'était prévu que pour les faux-monnayeurs, dans l'empire finissant.

Le châtiment corporel islamique de la flagellation est une légalisation officielle de moyens d'expiation des péchés individuels ou collectifs permettant de faire pénitence dans l'occident chrétien médiéval. Ainsi, alors que le pécheur chrétien pratiquait l'auto-flagellation après son péché, cela devient dans le Coran un usage systématique et collectif. De même, dans l'Empire romain païen, il y eut des cas où la foule lapidait les criminels dans un mouvement collectif spontané^[21], mais le droit romain n'a jamais inscrit la lapidation dans ses règles.

Sources légales

Seyyed Hossein Nasr, dans son ouvrage The Ideals and Realities of Islam, décrit la façon dont la charia a été codifiée. Selon lui, le Coran contient potentiellement toute la loi divine, mais pas de manière explicite, ni factuelle. Un processus graduel a donc permis de codifier cette loi dans une forme exotérique qui soit applicable à tous les domaines de la vie d’un musulman. À l'opposé, selon Ali Abderrazik et les réformistes musulmans du début du XX^e siècle, « le corpus de règles juridiques contenu dans le Coran et les hadith est définitivement insuffisant pour former un droit^[22].

Pour les sunnites, les principes de la loi divine contenus dans le Coran ont été expliqués dans les hadîths de la sunna, qui forment ensemble la deuxième source primaire de la loi. Ces sources (Usul al-Fiqh) ont par la suite été acceptées et comprises par consensus (ijmâ') dans la société islamique de l’époque. Enfin, le raisonnement par analogie (qiyâs) a permis de compléter cette loi lorsque cela était nécessaire^[23].

Le Coran et les hadiths sont les deux sources les plus importantes, acceptées par l’ensemble de la communauté musulmane (oumma). L’ijma et le qiyas ne sont pas reconnues par les chiites, et les différentes écoles (madhhab) divergent quant à l’utilisation du qiyas^{[réf. nécessaire]}.

À ces sources s’ajoutent plusieurs autres secondaires, comme l'opinion personnelle (le ray), lModèle:’ijtihad (effort de réflexion personnelle basée sur les principes généraux de l’islam) ou la coutume (ma`rouf ou `âdah). C’est ainsi que des coutumes préislamiques ont été intégrées dans la loi musulmane^{[réf. nécessaire]}.

Histoire

Définition progressive

L'ijtihad (effort de clarification intérieure) permet aux savants de contextualiser et d'adapter les normes en accord avec les sources révélées. Selon le juriste Yadh Ben Achour^[24], il est inexact de penser que la charia est inerte et immuable. Ce dernier explique qu'elle évolue en fonction des changements de conjonctures diplomatiques et sociologiques, et n'est pas à envisager comme un système contraint à la stagnation, citant de nombreux exemples d'adaptations de la charia^[25].

Jusqu’au milieu du VIII^e siècle, la connaissance religieuse a été produite uniquement en se basant sur l’ensemble de l’apprentissage et du raisonnement. À cette époque, le résultat de ces activités humaines n’était pas appelé charia mais « connaissance de la religion ». Le terme charia n’était employé que très rarement pour désigner certaines injonctions contenues dans le Coran^[17]. L’ʿilm peut être rapproché de la tradition et le fiqh de la raison. À cette époque de l’histoire de l’islam, la raison et la tradition étaient considérées par les musulmans comme complémentaires et Rahman pense qu’il y a peu de doutes sur le fait que la charia et la raison n’étaient pas distinctes. À la fin de cette période, la loi a été fixée par le consensus (ijmâ') et une méthodologie de législation a été définie^{[réf. nécessaire]}.

À la fin du VIII^e siècle et au IX^e siècle, les rationalistes qui ont développé le mutazilisme opposent la raison à la tradition (charia). Ils ont donc considéré que la théologie et les principes moraux pouvaient être questionnés par la raison humaine. Cette position permettait donc de faire sortir de la charia les principes du Bien, du Mal et de la métaphysique théologique. Les musulmans orthodoxes de cette époque s’opposèrent à cette position et s’efforcèrent de renforcer le pouvoir et la volonté de Dieu par opposition aux mutazilites. Cette opposition a conduit l’orthodoxie musulmane à rejeter explicitement la raison humaine selon l'interprétation de Rahman^[26].

Le mouvement acharite, qui émerge au X^e siècle, tente de faire la synthèse de ces deux positions. En conséquence, tous les sujets pratiques qui ont un impact sur la vie réelle (dont la loi et l’éthique), sont sous l’autorité de la charia ; et tous les sujets purement métaphysiques ou théologiques sont sous l’autorité de la raison. La distinction faite va permettre de distinguer la théologie, qui sera dorénavant appelée « principes de la religion » (asl ad Dîn), et les principes moraux et légaux, désormais connus sous le nom de charia^[26].

C’est à cette époque formative de l’islam qu’apparaissent des divisions sur le sens à donner à la loi islamique. Les courants sunnites majoritaires, qui se sont transformés en écoles juridiques (madhhab) qui déclinent chacune leur propre fiqh, sont le malikisme, le hanafisme, le chaféisme et le hanbalisme. Chez les chiites, ces courants sont le jafarisme et le zaydisme^[27]. Il existe aussi d’autres courants religieux minoritaires qui ont chacun leur interprétation de la place et de la nature de la charia au sein de la religion musulmane, sans que les différences soient fondamentales dans le contenu de la loi divine.

Chez les sunnites, l’ijmâ' (consensus) qui a été déclaré final au X^e siècle aurait comme motivation, selon Rahman, la volonté d’assurer la permanence et la stabilité de l’islam alors qu’il était en formation et que la religion à cette époque était en proie à des conflits internes et des attaques extérieures^[26].

À partir du X^e siècle, il existe quatre courants majeurs caractérisant la vie religieuse de l’islam : le rationalisme, le soufisme, le courant théologique et le courant légal. Ces différents courants ne pouvaient être synthétisés et intégrés que par un concept religieux comme la charia. Les différents courants religieux cités plus haut qui existaient à cette époque n’étaient pas les seuls courants existant en islam, puisque les traditionalistes (ahl al-hadith) faisaient aussi partie de ces courants. Le cheikh Ibn Taymiyya écrit au XII^e siècle une rissala sur la compatibilité entre raison et révélation, qui est l'approche de l'ensemble des savants musulmans de son temps, et qui se fonde sur le principe de raisonnement sur les versets maintes fois commentés dans le Coran^{[réf. nécessaire]}. Jusqu’au XIII^e siècle, ils n’avaient pas participé aux différents courants décrits, mais étaient restés en observation^[26].

C’est Ibn Taymiyyah (1263-1328) qui proposera la vision des traditionalistes (il est associé au madhhab hanbalite, au sein duquel il a un statut de mujaddid). Sa position cherche à reformuler le concept de charia et à exhorter les valeurs religieuses. Il soutient donc la position que la charia est un concept complet qui inclut la vérité spirituelle des soufis (haqiqa), la vérité rationnelle (aql) des philosophes et des théologiens, et la loi. La charia devient donc, pour les traditionalistes, ce qui rend la loi possible et juste, et qui intègre les aspects spirituels et légaux dans un seul tout religieux^[26]. L’influence de Ibn Taymiya est restée restreinte à ses seuls disciples et n’a pas fait émerger de mouvement massif. Sa manifestation la plus visible sera le mouvement wahhabite apparu au XVIII^e siècle en Arabie saoudite^[26].

Rationalité et éthique

Éric Chaumont explique qu'il existe deux principes sous-jacents aux principes de la charia — et pourtant métasharaïques^[28] — qui sont depuis toujours en compétition dans un débat théologique qui oppose les savants musulmans :^{[style à revoir]}

• la première théorie est fondée sur l'approche rationaliste adoptée par Ghazali, qui soutient que la charia a été instituée par Dieu dans l'intérêt de la création, porteuse d'avantages pour l'homme, avantages que la raison de ce dernier peut - pour certains - appréhender, tandis que d'autres sont inintelligibles et doivent faire l'objet d'une révélation divine. Les intérêts de l'homme (maslaha) sont alors le fondement éthique à la base de la charia. « Il y a ici une adéquation assez étroite entre raison humaine et Loi révélée, et celle-ci s'apparente en dernière analyse à une sorte d'éthique utilitariste (ou le terme éthique doit s'entendre pour la vie présente et la vie de l'au-delà.) » Une forme radicalisée de cette théorie, plus tardive, comptant entre autres Abu Ishaq al-Shatibi comme adhérent et pionnier, soutient le principe de finalité de la charia (al maqâsid al-charia), qui veut que chaque prescription de la charia a bien une finalité précise et objective. Selon cette autre théorie, d'un point de vue éthique et rationnel, rien n'est gratuit. Cette théorie ayant une approche rationnelle et intelligible de la charia est fort prisée par les juristes modernes ;
• la seconde théorie pose la charia comme volonté (al-irâda) divine, normative sans qu'elle soit soumise à des valeurs préexistantes ; cette théorie dénie ainsi radicalement la rationalité des prescriptions charaïques. Ceci est une influence de l'ash'arisme qui décrètera que la raison est incapable de déterminer le bien et le mal. L'influence de cette école, majoritaire dans l'islam sunnite, n'a pratiquement plus de partisans dans sa radicalité initiale. Cette dernière explique en grande partie la lenteur de l'évolution de la charia en fonction des changements contextuels ; mais les savants musulmans - pressés par les critiques dont la charia fait l'objet - cherchent désormais des fondements éthico-rationnels derrière les prescriptions charaïques^[29].

Suivant le juriste Yadh Ben Achour^[24], il est inexact de penser que la charia est inerte et immuable. Ce dernier explique qu'elle évolue en fonction des changements de conjonctures diplomatiques et sociologiques, et n'est pas à envisager comme un système contraint à la stagnation, citant de nombreux exemples d'adaptations de la charia^[25]. C’est ainsi avec le début de la modernisation de l’islam, au XIX^e siècle, que la charia commence à être désinstitutionnalisée et sécularisée, et que commence à être repensé le rôle des oulémas et des cadis dans le processus de construction de sociétés modernes^[2].

Sociétés musulmanes modernes

Depuis le XIX^e siècle, la plupart des États à majorité musulmane ont créé des systèmes judiciaires séculaires et centralisés, en empruntant plus ou moins largement aux sources européennes existantes^[30]. Dans quelques cas, l’adoption de nouvelles formes de tribunaux et de codes de lois a provoqué l’opposition des religieux, comme cela a été le cas en Iran après sa révolution constitutionnelle et au Yémen après l’introduction de réformes ottomanes appelées Majalla en 1891 et 1904. Ces nouveaux systèmes judiciaires sur le modèle européen, avec des tribunaux hiérarchisés et centralisés, n’ont rencontré que peu d’oppositions.

Nathan Brown souligne que le manque d’éléments sur l’application de la charia avant les réformes des systèmes judiciaires ne permet pas de savoir à quel point elle était appliquée dans ces pays auparavant^[30]. Il note qu’à cette époque charnière, la charia devenait plus importante dans l’Empire ottoman, et que l’influence du mouvement wahhabite dans la péninsule d’Arabie a probablement causé un regain d’importance des pratiques liées à la charia.

En Égypte, le système judiciaire reste basé sur les principes islamiques, puisqu’il reprend en grande partie le qānun ottoman (code de loi qui avait pour but de codifier la charia). Au cours du XIX^e siècle, l’exécution des peines hudud se fait moins fréquente, mais les législateurs ne rejettent pas la base qu’est la loi islamique^[30]. Des tribunaux appliquant les principes de la charia existaient d’ailleurs toujours aux côtés des nouveaux. Ce qui sera le cas non seulement en Égypte, mais dans la quasi-totalité du monde musulman.

L’évolution de la place de la charia dans les sociétés musulmanes modernes a mené à une redéfinition des relations entre la charia et l’État au cours du XIX^e siècle et du XX^e siècle dans les États à majorité musulmane. Cette renégociation ne met pas en danger les institutions de la charia mais vise plutôt à contenir son champ d’action, comme le montre la création de tribunaux d’État aux côtés des tribunaux islamiques, chargés des affaires personnelles.

Époque contemporaine

Bien que les institutions et les pratiques liées à la charia aient survécu à l’introduction de systèmes légaux d’origine européenne dans les pays à majorité musulmane, elles y ont tout de même connu un fort déclin. À la suite des modifications des systèmes légaux sont venues celles des institutions et des pratiques associées à la charia, dont le sens s’est restreint pour devenir plus politique^[30]. C’est vers la fin du XIX^e siècle qu’a commencé à être réformé le système éducatif en vigueur dans les pays musulmans. Les institutions dédiées au savoir islamique ont été transformées en universités avec des cours et des examens. Cette réforme a été beaucoup plus discutée que l’introduction des systèmes légaux « à l’occidentale », et également beaucoup plus lente, puisque les universités et les salles de classe n’ont remplacé les cours de mosquées et de médersas qu’au milieu du XX^e siècle.

Dans le même temps, une réforme des tribunaux islamiques a été menée dans les États musulmans, qui avaient besoin d’exercer un contrôle plus grand sur le pouvoir judiciaire. Cette réforme a été menée en prenant plusieurs types de mesures : la bureaucratisation, la codification et la fusion^[30]. La bureaucratisation a été menée à bien par l’intégration des tribunaux musulmans dans le système fiscal de l’État, la mise en place de bureaux administratifs, de procédures d’appel claires et d’une hiérarchie des tribunaux. La codification a pris la forme de codes des droits de la personne, largement fondés sur la norme existant dans la charia. La fusion des tribunaux islamiques et des tribunaux civils a été assez rare. Tous les gouvernements coloniaux ont préféré bureaucratiser plutôt qu’abolir les tribunaux islamiques, comme l’a fait la France en Algérie^[31].

Le résultat de ces réformes a été la réduction du sens du mot charia à la loi. Le degré de prévalence de la charia s’évalue par le degré de conformité de la loi en place à la charia^[30]. En effet, les partisans de la charia lui donnent un sens strictement légal alors que les partisans de plus de sécularité au sein du monde musulman préfèrent donner un sens plus large au concept de charia^[32].

Au cours des années 1930 apparaissent les premières critiques des systèmes légaux et judiciaires sur le modèle européen : certains penseurs égyptiens ont dit que la loi française était culturellement inappropriée à l’Égypte et que des efforts plus grands devaient être faits pour intégrer des normes basées sur la charia. La critique, au départ modérée, est reprise par un idéologue des Frères musulmans, 'Abd al-Qadir 'Awda, qui déclare que les musulmans doivent non seulement ignorer mais combattre les lois contraires à la charia.

Dans les années 1960 et 1970, les appels à l’application de la charia deviennent le centre des revendications de mouvements islamistes de toutes origines. La charia, qui n’est plus considérée comme un ensemble de pratiques et d’institutions mais comme un ensemble de lois codifiées, est même devenue l’indicateur par lequel on peut juger du caractère islamique d’une société ou d’un système politique^[30].

Aujourd’hui, une doctrine quasi-constitutionnelle vis-à-vis de la charia a émergé, à la fois parmi les juristes et parmi les islamistes^[30]. En effet, les juristes ont commencé à avoir une approche plus positive de la charia à partir des années 1930, en faisant remarquer que les codes de lois des pays musulmans devaient se fonder sur des sources indigènes plutôt que sur des sources de lois européennes^[33]. De leur côté, les islamistes, confortés par le changement de sens du terme charia et sa plus grande codification, ont insisté sur le fait que la charia devait avoir une forme codifiée, et ils positionnent celle-ci comme étant supérieure à tous les autres codes de lois (constitution, législation normale et règlements administratifs)^[34]. L’exemple d’une constitution basée sur la charia est d’ailleurs celui de l’Iran depuis la révolution de 1979.

La nouvelle signification de la charia en tant que code de lois est donc devenue beaucoup plus difficile à circonscrire, et les gouvernements de nombreux pays musulmans (comme l’Égypte) se sont engagés à vérifier leur codes légaux afin de s’assurer qu’ils sont en conformité avec la charia^[30]. La redéfinition de la charia a permis de donner un pouvoir politique plus grand à celle-ci, mais, en revanche, le pouvoir de la loi islamique est en même temps restreint à des sujets plus spécifiques. L'islamologue Nathan Brown dit que si la charia était mise en place complètement dans certaines sociétés, cela nécessiterait des changements très importants dans la loi commerciale et les codes pénaux. À l’heure actuelle, la mise en place de la charia n’est pas complète, mais elle est fortement présente dans la vie politique des pays musulmans^[30].

Structure

La charia vise à organiser et à structurer la société selon un projet global basé sur une philosophie du droit. Pour les problèmes de proximité, les jugements sont rendus par les cadis (qâdi). Ils ne sont toutefois pas source de droit : pas d’effet de jurisprudence.

La loi est structurée en deux parties :

• Al 'Ibadat qui concerne le culte (particulièrement les cinq piliers de l'islam) et contient les règles relatives
  • à l'attestation de l'unicité d'Allah (Dieu)
  • à la prière (Salat)
  • à l’aumône et à la charité (zakât)
  • au jeûne (ṣawm et Ramadan)
  • au pèlerinage à la Mecque (hajj) si c'est possible.
• Al Mu'amalat qui concerne les interactions humaines. Cette partie contient les règles relatives
  • aux transactions financières
  • aux dotations
  • aux règles d’héritage
  • au mariage, au divorce et à la garde des enfants
  • à la nourriture et à la boisson (dont la chasse et les règles d’abattage rituel des animaux)
  • à la guerre et à la paix
  • aux infractions pénales
  • aux affaires judiciaires (dont les témoignages et les preuves).

La charia classe les actions humaines en cinq catégories^[35]. Ces catégories correspondent à cinq valeurs morales appelées al-akhām al-khamsa :

1. ce qui est prescrit, désigné sous le terme de fard (aussi dénommé obligatoire — wajib, muhattam— ou requis — lazim)
2. ce qui est recommandé, désigné sous le terme de mandub (aussi dénommé préférable — mustahabb — méritoire — fadila— ou désirable — marghub fih)
3. ce qui est indifférent (mubâh)
4. ce qui est blâmable désigné par le terme makrûh
5. ce qui est interdit désigné par le terme haram

La distinction qui est faite entre les cinq catégories se fait sur leur exécution ou leur non exécution, qui est soit récompensée ou non récompensée, punie ou non punie. Le tableau ci-dessous détaille les différentes catégories et leur statut par rapport à la charia^[35].

	Prescrit	Recommandé	Indifférent	Blâmable	Interdit
Exécution	récompensée	récompensée	non récompensée	non punie	punie
Non exécution	punie	non punie	non punie	récompensée	récompensée

Les actions prescrites se divisent elles-mêmes en obligations personnelles —fard al-'ayn— qui sont requises de la part de chaque musulman (prière et aumône par exemple), et les obligations communautaires —fard al-kifaya — qui, si elles sont faites par certains musulmans, ne sont pas requises des autres (les prières funéraires par exemple).

La charia permet de produire deux formulations : la connaissance de la loi (al hukm) et la fatwa.

Hukm

Le Hukm (arabe : حُكْمُ pl. Ahkam) est une règle ou une ordonnance qui découle de la charia. Le terme désigne aussi un jugement rendu par un cadi (qâdi), qui est l’autorité vers laquelle les musulmans se tournent pour qu’un jugement conforme à la charia soit rendu. Ebrahim Moosa rappelle que hukm vient de la racine arabe hkm, qui signifie « retenir », « avertir » et que le terme hukm s’applique aussi aux découvertes d’un théoricien légal islamique quand il cherche à définir quelle est la valeur morale d’un acte parmi les cinq valeurs morales (al-akhām al-khamsa) existant dans la charia^[36].

Le Hukm est caractérisé comme un jugement légal venant en complément des conditions mises en place par un madhhab et la doctrine associée^[37].

Quand un juriste produit une règle pour un acte ou une situation particulière, le terme hukm est utilisé, plus particulièrement sous la forme de hukm Allāh (« règle de Dieu »). Le terme hukm est en fait employé pour décrire deux dimensions : le jugement métaphysique et le jugement empirique. Le hukm est une norme transcendantale dont le hukm empirique, donné par le juriste, est la manifestation temporelle. Moosa souligne également que le procédé de découverte de la charia et de la loi islamique est la conséquence d’une interaction complexe entre l’homme et le divin^[36].

Fatwa

La fatwa est un avis juridique donné par un spécialiste de loi religieuse sur une question particulière. En règle générale, une fatwa est émise à la demande d’un individu ou d’un juge pour régler un problème où la jurisprudence islamique (fiqh) n’est pas claire. Un spécialiste pouvant donner des fatwas est appelé un mufti. Différents muftis peuvent émettre des fatwas contradictoires. La fatwa est limitée à une période et un espace géographique, ou plutôt, un espace reconnaissant l’une des écoles d’interprétation. Ensuite, la fatwa pourra être confirmée, révisée, annulée, voire totalement ignorée par d’autres écoles d’interprétation^{[réf. nécessaire]}.

Les fatwas étant produites par des muftis, celles-ci sont subjectives et dépendent de l'identité de la personne qui les émet. Elles sont parfois violentes, comme dans le cas de la fatwa rédigée à l'encontre de l'écrivain indien Salman Rushdie qui, après la publication de son ouvrage Les Versets sataniques en 1988, a été menacé de mort par l'ayatollah Khomeini. Les fatwas peuvent donc, dans certains cas, représenter une atteinte à la liberté d'expression et aux droits de l'homme.

Catégories d’infractions et diversité des peines

La charia distingue plusieurs catégories d’infractions et de peines